SYDAFRIKA: FÖRSÖK TILL BEFRIELSE, FÖRSÖK TILL FÖRSONING

Försök till befrielse, försök till försoning: lärdomar från Sydafrika

Hans Engdahl

Växjö stifts präster, Östrabo den 10 mars 2014

Vad man än vill säga måste man konstatera att Sydafrika i varje fall har försökt. Här har försök gjorts att komma till rätta med sitt livsöde. Ett land som har fötts fram genom konflikter och som har tagit sin näring ur dessa konflikter, har till slut försökt att se sanningen i vitögat: det måste finna ett bättre sätt, det måste finnas ett sätt som skapar livsutrymme och samlevnadsutrymme som är icke-diskriminerande.

I denna framställning skall jag försöka mig på fyra saker. Först vill jag ge en slags historisk lägesbeskrivning, se varifrån vi kommer snarare än försöka tala om var Sydafrika är just nu – en obarmhärtigt svår uppgift – och den som inte har något hum om den historiska bakgrunden kommer att förbli stående som ett levande frågetecken.

För det andra tänker jag ge en kort utläggning av befrielseteologin så som den har utformats i Sydafrika. Detta har skett genom en ny självförståelse av att vara svart. För det tredje så handlar det om försoning, en process som har låtit tala om sig ute i världen kanske på ett lika djupgående sätt som apartheidteologin blivit känd och detta begrepp blivit känt över världen. Om detta påstående är sant, då finns det också hopp. Det skulle betyda att Sydafrika trots allt har något av värde att bidra med till världssamfundet.

Till sist, och för det fjärde, så skall jag helt kort antyda fyra punkter där vi i Sverige, i kyrka och samhälle, kan ta lärdom av Sydafrika. Ja, så får det bli.

DEL ETT

Historisk lägesbeskrivning

Det är här inte frågan om att åter berätta Sydafrikas otroligt spännande historia. Jag har gett en kortversion av denna i min första bok. Vad som måste slås fast är dock att detta land är byggt på motsättningar och konflikter ända sedan sin begynnelse, i varje fall om man talar om Sydafrika i en slags modern mening, med lagstiftning, skatteuppbäring och en viss form av politisk styrning som angår alla som bor inom samma område. Vi talar om ett land som långsamt börjar anta en sådan form från mitten av 1600-talet, den tid då de första européerna (nästan alla i denna första kontingent kom från Amsterdam) anlände till det goda hoppets udde och det som sedan blev Kapstaden.

Vad jag här vill ha fram är att det som först under andra världskriget försiktigt började myntas som ”apartheid” av de egna förespråkarna, afrikanderna, framför allt pastorn, Domini, D F Malan, som vid ett senare skede skulle bli landets premiärminister, detta apartheid, denna institutionaliserade rasism, tog sin början redan fr. o. m. april 1652 när de första vita anlände till Kap.

Denna lägesbeskrivning kommer nu att innehålla fyra olika perspektiv, ett rent historiskt, ett bibelperspektiv, ett dogmatiskt perspektiv och ett pragmatiskt perspektiv.

Ett rent historiskt perspektiv

Ostindiska kompaniet behövde en färskvarustation på halva vägen. De vitas ankomst, holländare (boer, afrikander) från Amsterdam år 1652 med Jan van Riebeeck i spetsen, betydde inte nödvändigtvis en direkt segregation; under de första hundra åren var blandäktenskap inte ovanliga, vita män gifte sig med kvinnor ur lokalbefolkningen.

Snart  nog skiktades det hela ut så att vita européer levde för sig och de andra som fanns lokalt (nomadfolken khoi-khoi och khoi-san [hottentotter och bushmän], slavar från olika afrikanska stammar, och de som var av blandras) levde för sig.

Kyrkan, den holländsk-reformerta, följde med invandrarna från Nederländerna som en självklarhet och under en lång tid hölls gudstjänster som inte var segregerade. Svarta av olika slag fick även ta nattvarden, om de var döpta, även om de fick vänta till sist. Inte förrän vid  mitten av 1800-talet införde denna kyrka det som kan kallas apartheid i egentlig mening: skilda gudstjänster i skilda lokaler.

Britternas ankomst till södra Afrika ca 1800 gjorde inte saker och ting lättare. Deras inställning skilde sig knappast från boernas vad gällde förhållandet till lokalbefolkningen. Men hundra år senare är det lätt att se att boerna ser hot komma från två håll: det brittiska imperiet som tar över makten i området och de svarta som blir alltfler och hotar att växa över alla gränser i städerna.

Apartheid som ideologi är en mycket sen konstruktion som ett resultat av dessa hot. De som var drivande i att formulera apartheidsideologin var teologer och pastorer i den holländsk reformerta kyrkan (t.ex. DF Malan). Under det ödesdigra 1930-talet, satt afrikander hemma i Sydafrika, inte minst bl a i Stellenbosch, och smidde planer på hur de skulle ta över landet och införa nya lagar som skulle förebåda en ny tid. De vita var sända av Gud att längst ner i Afrika bygga ett land som var en del av den stora kristna civilisationen i norr och som samtidigt hade en färdig plan för de lokala, svarta människorna.

Så skedde också. År 1948 vann Nationalistpartiet valet och under de närmaste tio åren infördes en mängd lagar som säkrade de vitas särställning ända in i minsta detalj; t.o.m. postkön var segregerad, och var så ända fram till slutet av 1970-talet.

Ett bibelperspektiv

Något förenklat kan sägas att i den reformerta traditionen betonas Gamla Testamentet lika mycket som Nya Testamentet. Detta gjorde det lättare för afrikanderna att hitta texter och historiska skeenden som de kunde identifiera sig med.

Exodusmotivet var en sådan sak. Voortrekkers som på 1830-talet och senare drog iväg inåt landet för att slippa kolonialmakten brittiska imperiet, såg sig som Israels folk på väg ut ur Egypten.

Annars är bibelanvändningen ett klassiskt exempel på godtycke. Här finns från början en drivkraft till att betona segregering (eller separation som Potgieter helst ville säga) till varje pris. Det var med denna inställning man gick till bibeln.

Några exempel.

Babels torn händelsen (1 Mosebok 11), då Gud förbistrade människors språk så att man inte längre förstod varandra, tolkas ofta som att Gud straffade människorna för deras syndfullhet och deras övermod att bygga ett eget rike utan Gud (hybris). Afrikanderna såg denna händelse som en Guds skickelse. Det är så vi måste leva, folk för  folk, separat och så som vi av Guds försyn hamnat i olika delar av världen.

Den första pingstdagen (Apostlagärningarna 2), då människor inspirerade av den Helige Andes ankomst började tala i olika tungomål och så manifestera den nyfödda kyrkans potential att bli världsomspännande, såg inte afrikanderna som en manifestation av kristen enhet, oavsett kultur, språk, utseende. Tvärtom sade afrikanderna att just så som dessa kristna inspirerades att tala olika språk, så måste kyrkan byggas efter de olika folkslagen och språken, varje folkslag och språk måste ha sin egen kyrka, separat från de andra.

Det finns ett antal andra bibelord som kan tolkas i samma riktning, till stöd för åtskilda liv i kyrka och samhälle, t.ex. Apostlagärningarna 17.26: ”Av en enda människa har han skapat alla folk. Han har låtit dem bo över hela jordens yta, och han har fastställt bestämda tider för dem och de gränser inom vilka de skall bo”.

Men som vi vet går det också att läsa bibeln som en bok som talar om ett enda

människosläkte och om befrielse från förtryck och förnedring.

Ett dogmatiskt perspektiv

Det fanns flera teologer som kom att argumentera för apartheid utifrån den kristna läran. En av dem var FJM Potgieter. Han utgick också från bibeln men menade att redan Calvin hade visat att gudsuppenbarelsen i bibeln var pluralistisk, d v s det fanns ett antal sätt på vilka Gud uppenbarade sig på även i bibeln. Ett huvudargument var att en enda uppenbarad sanning skulle vara för mycket för en vanlig människa. Hon skulle inte kunna ta in det, det vore för starkt.

Så börjar Potgieter ett deduktivt resonemang utifrån ett pluralistiskt, bibliskt perspektiv.

Bibeln är egentligen en källa till allt som är av vikt. Den ger grundläggande läropunkter för teologin, men också för filosofin. Det är för Potgieter otänkbart att bedriva någon som helst forskning utan en tro på Gud.

Han stärker också sitt dogmatiska resonemang genom att hämta stöd från den holländske lärdomsgiganten Abraham Kuyper, en ledande teolog vid sekelskiftet 1900 som också blev en ledande politiker. Han är lika stor i Holland som Grundtvig i Danmark.

Kuypers idéer om att människan var skapad med ”soewereiniteit in eie kring” (suveränitet i den egna livssfären) och att kalvinismen (den reformerta kyrkotraditionen) var ett av Gud garanterat ”livssystem” (life system), kom väl till pass i Sydafrika.

Potgieter såg att detta passade som hand i handske: afrikanderna var kallade av Gud att vara ett folk i Sydafrika. Den reformerta kyrkan var en garant för detta, men endast som instrument. Det stora var nämligen att Gud hade förordnat ett helt livssystem med en enda rot. Så kunde man betrakta afrikanderna som arvtagare till Calvin och reformert tradition i Sydafrika, inte alls bara som kyrka, utan framför allt som ett folk med politisk makt. Det livssystem som de var kallade att genomföra, innebar precis det som hänt. De fick makten genom 1948 års val och kom att behålla denna makt fram till övergången till demokrati 1994. Uppgiften, av Gud, var inte bara att vara ett eget livssystem utan att som folk också styra resten av Sydafrika och sätta sin prägel på allt och alla med ett sådant livssystem.

Genom att utveckla tankar om ett livssystem (ett enda rotsystem för ett enda träd, neo-Calvinismen) har Potgieter i praktiken en teologi som direkt kommer att motivera viss politisk makt. Hans teologi leder ofrånkomligen till en viss form av politisk maktutövning. Jag har i min forskning påvisat likheterna mellan Potgieters teologi och nutida fundamentalism. Den senare bygger också ofta på en viss teologisk eller religiös doktrin, som renodlas, och som ofrånkomligen måste leda till politisk maktutövning av något slag. Vad som är typiskt är också att denna politiska maktutövning per definition också kan utöva våld, egentligen utan gräns. T.ex., vem som helst som opponerade sig mot apartheidsystemet, låt oss säga under 1970-talet, blev genast bestraffad, på det hårdaste. Det räckte med att uttrycka detta i tal eller skrift. Ett bra exempel på detta är Steve Bikos livsöde. Att hans liv måste offras (september 1977) på grund av att han lyckades bilda en organiserad (student)front mot själva livssystemet och lagen om suveränitet i den egna kretsen, är en självklarhet. En teolog kunde inte ha något att säga om det. Ingen av de reformerta teologerna protesterade mot det flitigt använda dödsstraffet vid denna tid, även om ingen var så likgiltig som justitieminister Krüger som sa i en TV-intervju: Bikos död lämnar mig kall.

För Potgieter var apartheid sanktionerat av Gud. Han lägger ut texten bl a om den gyllene regeln: du skall älska din  nästa såsom dig själv. Men här handlar det om nästankärlek inom den egna gruppen. Men som en del av den egna gruppen måste du också älska din nästa, d.v.s. den andra gruppen. Men detta kan förstås inte ske på individnivå, utan det kan ske endast i den egna gruppen (afrikander, färgade, svarta, indier).

Han har också ett resonemang om att budet också innebär att man skall älska sig själv. Som grupp betyder det att man är kallad att visa solidaritet med den egna gruppen, det är Guds vilja. Den som bryter mot denna solidaritet, och som skaffar relationer in i en annan grupp, dit han eller hon inte hör, begår egentligen en synd av samma slag som en självmördare.

Personen visar inte kärlek mot sin egen grupp, utan har gett sig ut på eget äventyr för att bryta de av Gud givna gränserna och har därmed börjat bryta ner den egna gemenskapen. Detta är början till ett självmord, ett folksjälvmord.

Det är intressant att veta att Potgieter inte ändrade sin ståndpunkt om att vi är kallade att leva solidariskt i den grupp som vi kommit att tillhöra, som ett Guds bud. Han levde till 1992.

Ett pragmatiskt perspektiv

Det kunde finnas många skäl till att stödja apartheid under tiden 1948 – 1994. Många menade att det var nödvändigt att ha kvar separationen mellan folkgrupperna av rent pragmatiska skäl. En sådan teolog var BJ Marais. Hans teologi var egentligen helt öppen för ett gemensamt samhälle och framför allt för en gemensam kyrka, men av praktiska skäl stödde han under många år systemet apartheid. Om alla släpptes fria skulle det bli kaos, anarki, menade han.

Man kan säga att han sade en sak men gjorde en annan. Hans engagemang i den ekumeniska rörelsen gjorde honom lyhörd för att förändringar måste komma, men han förblev passiv in i det sista (1990-talet).

Här bör också nämnas att Kyrkornas världsråd (KV) tidigt kom att engagera sig mot apartheid och var med om att hålla ett viktigt möte med medlemskyrkor i Sydafrika i slutet av år 1960, några månader efter tragedin i Sharpeville, då polisen sköt ihjäl över 60 personer, flyende från polisstationen.

KVs engagemang ledde också till en polarisering. De reformerta kyrkorna och staten höll ett ännu fastare grepp över nationen. KV mobiliserade gradvis ett formidabelt motstånd med stöd av hela världens kyrkor och hela världssamfundet; man bildade en arbetsgrupp som kom att få oerhört stor betydelse: Programme to Combat Racism. Och det är lätt att förstå afrikandernas vrede, inklusive teologerna, när KV öppet började ge humanitärt bistånd till befrielserörelserna SWAPO och ANC.

Hur som helst, här har vi apartheid, ett institutionaliserat brott mot mänskligheten, och rasismens sista ord, enligt Jacques Derrida. Han menade inte precis att all rasism skulle ta slut efter apartheid, men snarare att det förmodligen var sista gången som (den europeiska) rasismen kunnat institutionaliseras på detta sätt. Ett historiskt slut, med andra ord.

DEL TVÅ

Svart befrielse, även för vita

Kampen mot apartheidsystemet och ideologin tog sig olika uttryck. Som vi förstår så spelade kyrkorna den dubiösa rollen att vara på båda sidorna av staketet under många år. Här skall vi dock uppmärksamma det faktum att alla ekumeniskt sinnade kyrkor, både inne i landet och internationellt, ganska tidigt insåg det fullkomligt orimliga i det i Sydafrika uppbyggda systemet. Inom parentes kunde sägas att KV här har spelat en utomordentlig roll. Kanske finns det inte någon annan socio-politisk fråga i hela kyrkans historia där kyrkan så direkt påverkat situationen.

Den ekumeniska rörelsen i Sydafrika (fr o m 1968 South African Council of Churches) kom, vid sidan av befrielserörelserna, så småningom att ha den ledande rollen i motståndet mot apartheid. Ett enda och mycket tidigt exempel: år 1968 gjorde det kristna rådet ett uttalande kallat ”Message to the people of South Africa”. Här slogs framför allt fast att allt vad apartheid heter står i fullständig kontrast med kyrkan. Faktum var att talet om kyrkans enhet också hade att göra med vad som skedde utanför. Apartheid genomförd i sin helhet skulle innebära att kyrkans egen strävan efter enhet skulle bli till ett åtlöje: ”En i detalj genomarbetad policy för ras-separation måste ytterst kräva att Kyrkan måste upphöra att vara Kyrka”.[1]

Nästa år är det 50 år sedan Kairosdokumentet undertecknades i Sydafrika. Som en del av er vet så har det sydafrikanska kairosdokumentet inspirerat till ett liknande dokument som arbetats fram av kristna palestinier: Kairos Palestine (2009,  Naim Ateek m fl). Det sydafrikanska dokumentet kom till när apartheidsystemet var färdigutbyggt och redan på väg att krackelera. Även om dokumentet var en uppfordran till konkret handling (inte minst politiskt) så är den teologiska kommentaren minst lika intressant. Dokumentet identifierar på ett väldigt precist sätt den pinsamma teologiska och samtidigt inomkyrkliga situationen (det går här inte att tala om någon kristen teologi som inte har sitt raison d’etre i kyrkan). Det fanns tre former av teologi, statsteologi, kyrkoteologi och profetisk teologi. Här funnes mycket att säga, bl a att förespråkandet av den profetiska teologin fortfarande är en utmaning för de flesta kyrkor. I de flesta sammanhang verkar Kristi kyrka på jorden vara så domestiserad att hon bara inte orkar ta itu med de stora frågorna utanför, ännu mindre ha en utvecklad teologi för det.

Men här har jag tänkt att rikta mer uppmärksamhet mot vad som är Black Theology and Black Consciousness (svart teologi och svart medvetenhet, men personligen använder jag hellre den engelska terminologin).

Desmond Tutu har sagt att de svartas befrielse i sig också innebär en befrielse även för de vita: om min syster (i kristen mening), som råkar vara svart, inte är fri, så kan jag inte heller vara fri.

Men det finns många som har och har haft stora problem med bruket av denna term. Till att börja med är svart i de flesta språk metafor för något negativt: något olagligt, onskefullt, eller olyckligt (Början till slutet 192). Många kristna har reserverat sig för att använda ett sådant adjektiv på teologin.

Och här citerar jag från boken Början till slutet, 192f:

”En afrikanderkvinna vittnade om sin kristna tro. Poängen i vittnesbördet var att hon kommit över bindningen till sitt eget folk och upplevde det som en omvändelse att få vara kristen utan något annat förtecken. I samma andetag sade hon: Det förefaller mig då självklart att svart teologi är lika felaktigt som en vit eller en afrikanderteologi.

Hur seriöst måste man ta den svarta teologin? Material från svarta teologer skall få tala sitt eget språk. Preliminärt måste ändå sägas att det inte är fråga om någon modefluga, som snart blåser bort. Svart teologi har kommit för att stanna. Vi gör rätt i att sätta den i relation till svart erfarenhet och svart medvetenhet.”

Termen Black Theology har amerikanska rötter, vilket inte på något sätt förminskar dess autenticitet i Sydafrika. Här finns också en direkt inspiration från latinamerikansk befrielseteologi, bl a Gustavo Gutierrez.

Jag skall här säga något kort om två sydafrikaner, Allan Boesak och Manas Buthelezi. Boesak har en uppgörelse med amerikanen James Cone, som är minst sagt radikal i sin uppfattning om digniteten av att vara svart.

”Cone säger att teologi är ’det rationella studiet av Guds varande i världen i ljuset av de förtrycktas existentiella situation, relaterat till evangeliets väsen, vilket är Jesus Kristus’. Boesak säger: ’Teologi är en kritisk reflektion i ljuset av Guds Ord, vilket betyder att all handling och all reflektion är slutgiltigt bedömda av Jesu Kristi befriande evangelium.’

Boesak har tagit intryck Gutierrez som talar om att Guds Ord är inkarnerat i de troendes gemenskap (kyrkan), vilket måste vara utgångspunkten för all teologisk reflektion. Boesak säger därför också: ’Teologi är kritisk reflektion över historisk praxis (handling), med andra ord kyrkans aktiva engagemang i världen.’ Cone säger alltså ’i ljuset av de förtrycktas situation’ och Boesak ’i ljuset av Guds Ord’. Detta är inte bara ett spel med ord. Boesak menar att Cone kommer farligt nära en identifiering mellan de förtrycktas situation och Guds uppenbarelse. De svartas erfarenhet är  den ram, den situation i vilken teologisk reflektion äger rum. Cone ger intrycket att de svartas erfarenhet skulle ha samma uppenbarelsevärde som Skriften.” (ibid, 197f)

Manas Buthelezi (luthersk teolog och biskop i Soweto under många år) ger ett intressant exempel på hur nedsättande och innehållsmättade de olika rastermerna varit och blivit. I sin argumentation för att vara svart finns en utläggning om den ofta använda termen ”non-whites”.

”Det faktum att afrikaner, indier och färgade kollektivt har benämnts ’icke-vita’ i officiell terminologi visar att de hade en identitet som icke-personer som existerar enbart som negativa skuggor av vita. Teologiskt betyder detta att de var skapade till den vite mannens avbild och inte till Guds avbild. Jag är medveten om det faktum att många aldrig tänker på den teologiska betydelsen av att kalla oss ’icke-vita’. Den praktiska konsekvensen av denna ’icke-vita teologi’ har varit tron att ’icke-vita’ kan vara nöjda med att vara som en skugga av de ting som den vite mannen tar för givna vad beträffar han behov. Sålunda har ’icke-vita’ inte haft någon meningsfull del i vad gäller substansen i landets makt och rikedom och de har behandlats som denna substans skugga. Därför fanns det ett behov att ersätta  ’icke-vit’ teologi med ’svart teologi’, eller med en teologi om Guds avbild för att kunna sätta frågan om mänsklig värdighet i ett korrekt teologiskt perspektiv.”[2]

Trots nordamerikanska och latinamerikanska influenser, är hjärnan bakom talet om ”svart” som en viktig kategori sydafrikanen Steve Biko. Han hann med att utveckla en filosofi om black consciousness innan han dog i säkerhetspolisens händer 1977. Hans korta texter har fortfarande en nästan magisk effect på unga, svarta läsare. Hans liv blev kort, knappt trettio år.

I korthet går svart medvetenhet ut på att en människa måste börja med sig själv. Hon måste först bli medveten om sin egen plats i universum och om sin betydelse som skapat väsen innan hon ens kan börja tala om befrielse. Du måste bygga din medvetenhet från dig själv, inifrån först.Det intressanta är att Biko även hade sensorium för Black Theology och har skrivit artiklar om hur denna teologi är ett naturligt utflöde från en autentisk svart medvetenhet.

Den som upplevt förändringarna i Sydafrika under åren 1990 – 1994 vet något om vad befrielse innebär. Själv var jag med i Harare, Zimbabwe, i februari 1990, några dagar efter det att Nelson Mandela och andra hade stigit ut ur sina fängelser och tagit plats i det vanliga samhället. SACC samlade internationella kyrkliga representanter till ett möte i Harare eftersom många av oss då inte hade något visum till Sydafrika. Generalsekreteraren Frank Chikane var i högform. På något sätt hade även kyrkornas samfällda, internationella ansträngningar lett till resultat. ”Är det någon gång som vi kan uppleva något av vad Kristi uppståndelse är, så är det just nu. Den kraft av befrielse som just nu går genom hela nationen är ingenting annat än uppståndelsens kraft.” Vi som hörde Chikane var förvånade, men jag tycker fortfarande att det ligger något i det. Sen röjde Chikane en stor, i stort sett olöst teologisk fråga med sitt uttalande. Det är det faktum att teologi rätt förstådd, också har en politisk dimension. Hur kommer Kristi uppståndelse att upplevas (om vi nu fortfarande tror  på den och väntar på den)? Det är väl inte bara en själslig, inre upplevelse av frid?

Nej, uppståndelsen har en klart historisk dimension, lika tydlig i sin helhet som det faktum att evangelierna är noga med att berätta att graven var tom. Så Chikane hade en poäng, förhoppningsvis också väl medveten om hur lätt det är att trampa fel när teologin griper in i den politiska verkligheten. Så vet vi vid det här laget att ANC inte är utan brister och inte längre har skäl för att kallas ”the ecumenical church”; men det fanns en tid då det låg något i det talet, eftersom ANC mer än någon kyrka i Sydafrika hade förmåga att samla alla, oavsett rasbakgrund till en gemenskap.

DEL TRE

Under gymnasietiden i Skara hade jag en klasskamrat som konverterade till Rom. I en något rudimentär teologisk diskussion, jag hade ännu inga tankar på teologi själv, hävdade hon med emfas att vi protestanter oansvarigt talar om trons och syndaförlåtelsens befrielse o.s.v. Hennes präst hade förmodligen lärt henne det hon auktoritativt sa till mig: du förstår det handlar inte bara om att bli befriad från utan framför allt om att bli befriad till...

Inte hade jag tänkt att hennes ord skulle passa så bra in som de gör här. Den eufori som Chikane uttryckte i Harare var äkta och sann, men det var fortfarande ord som uttryckte en otrolig lättnad i första hand: äntligen fria från apartheid, äntligen, vi tror inte det kan vara sant. Men detta räcker ju inte. Det räcker inte långt att nu äntligen bli fri från något. Man måste snart nog även bli fri till något annars går det galet. Kanske kan detta redan sägas om Sydafrika: alltför många trodde att allt skulle ordna sig, bara vi blev av med apartheid, men det säger sig ju, vid minsta eftertanke, att så enkelt är det inte. 350 år av förtryck sätter sina spår, både i generna på de vita och i huvudet på de svarta. I Berlin säger man ”Maur im Kopf”.

Så vi måste också tala om befrielse till. Vi måste också gå in i en process som leder till försoning. Engelskan har två ord, reconciliation och atonement. Här används reconciliation mest.

Det vore frestande att nu skriva detta ords historia. I Sydafrika har det hela tiden funnits stor anledning att arbeta för försoning. Emellertid, i kampen mot apartheid, blev detta ord tidigt ett offer. Det fick dålig klang. Det används t ex inte i kairosdokumentet. Det talas ofta om billig försoning vilket är det samma som något utan värde.

Världshistoriska händelser runt 1990 har lett till nya möjligheter för denna term och förändringarna i Sydafrika har mycket med ordets renässans att göra, även internationellt. I alla kriser idag, även den som är på väg att växa till något som många av oss helst inte vill ta in som en tanke ens, den i Ukraina, är politiker beredda att mycket tidigt börja tala om försoningsprocesser.

Det som hände i Sydafrika efter det första fria valet 1994 har att göra med detta. Den nya regeringen med Mandela som president sa att det var nödvändigt med en sannings- och försoningskommission. Den som kom att driva ärendet, eftersom det låg på hans bord, var justitieministern Dullah Omar, som också var troende muslim.

Sydafrikas sannings- och försoningskommission (The Truth and Reconciliation Commission, TRC) genomfördes åren 1996 – 1998. Det är i högsta grad historiska år och arbetet som utfördes där har redan påverkat världssamfundet på olika sätt.

I det här tredje avsnittet vill jag fokusera på följande. Först skall jag helt kort nämna om två företeelser, frågan om ”medbrottslighet” (complicity) och frågan om gottgörelse (ersättning, reparations) som är mycket centrala i varje försoningsprocess. Efter det vill jag beröra den centrala frågan om huruvida förlåtelse är kulturellt eller teologiskt betingad. Och jag skall även låta Ärkebiskop Desmond Tutu komma till tals.[3]

I ett samhälle som Sydafrika är alla medbrottlingar på något sätt. Ingen är helt ren. Alla är ”complicit”. Detta kan illustreras med exemplet Steve Biko, den kanske främste kämpen mot apartheid. Men han säger själv följande ord:

“Född just före 1948 har mitt medvetna liv framlevts inom ramverket för institutionaliserad separate utveckling. Mina vänskaper, min kärlek, min utbildning, mitt tänkande och varje annan aspekt på mitt liv har skurits fram och formats inom en kontext av separat utveckling. I olika stadier under mitt liv har jag lyckats växa ur de ting som systemet lärt mig...

Men den typ av svart man vi har idag har förlorat sin manlighet. Reducerad till ett medgörligt skal, ser han med bävan på den vita maktstrukturen och accepterar det som han bedömer vara ’en ofrånkomlig position’... När allt kommer omkring har den svarte mannen blivit ett skal, en skugga till man, fullständigt besegrad, drunknande i sin egen misär, en slav, en oxe som bär förtryckets ok med fåraktig underdånighet.

Med andra ord, att tänka i enlighet med huvudlinjerna inom svart medvetenhet får den svarte mannen att se sig själv som varande helt och hållet inom sig själv, och inte som en förlängning av av sopborste eller tilläggshandtag på någon maskin. När allt kommer omkring så kan han inte tillåta att någon annan försöker förminska det som är signifikant för hans manlighet.”[4]

Det finns alltså också anledning att tala om reparationer, eller om man vill använda ett mer allmänt ord, gottgörelse. Det är inte så lätt att rätta till något som har skett i det förflutna. Om någon har dödats kan det livet aldrig återkallas och kostnaden för ett enda unikt människoliv kan sägas vara oändligt. Andra kränkningar kanske handlar om förluster av materiellt slag, och dessa kanske åtminstone delvis kan ersättas. Men även detta kan vara svårt. Så man kan säga att hur man än gör så blir det fel eller inte tillräckligt (aporia, Mark Sanders, 114ff). Å ena sidan behövs saker och kan saker repareras, åtminstone till en viss gräns. Å andra sidan går inte det, i varje fall inte helt, för som hela mänskligheten lider av en metafysisk skuld (Karl Jaspers), en skuld som ingen av oss kan betala själva. Den nya sydafrikanska regeringen har heller inte gått in på en linje där vissa grupper skall betala tillbaka vad de tjänat på apartheid. Man kan här tänka på den vita folkgruppen som sådan, olika företag som verkat i landet under apartheid och tjänat på det. Bland afro-amerikaner finns det planer på att stämma stater och företag för det lidande som dessa åsamkats genom slavhandeln. Men går det att betala för sådana övergrepp och hur mycket skulle det i så fall kosta? Man kan också tillägga att alla de som fått lida på grund av slavhandeln är döda sedan länge. Alltså drar vi slutsatsen, detta går inte, det blir helt absurt. Men är det det? För sanningen på hjärtat, även när det gäller slavhandeln från Afrika till Amerika och tack vare nitiska européer så sitter vi med en olöst skuld. Vem skall betala? När? Hur mycket? Skulden verkar även här att vara tämligen metafysisk.

Antjie Krog, nu erkänd författare, var den journalist som hade huvudansvaret för TRC vid den sydafrikanska radion. Hon argumenterar för att det var afrikansk kultur snarare än kristen tro som avgjorde att en del svarta kvinnor hade kraften att förlåta. Utgångspunkten är ett kompakt gemenskapstänkande, där huvudsynpunkten för fortlevnad är att till varje pris bevara helheten och den gemensamma mänskligheten.

Vid en ”hearing” var det två kvinnor som framträdde. Båda hade utsatts för extremt våld och mist nära anhöriga. Här citerar jag Kroghs text:

”Den välutbildade och välformulerade fru Calata sade: ’Jag är en människa. Jag behöver förlåta för att kunna gå vidare i mitt liv.’

Den outbildade och många gånger arga och upprörda fru Cynthia Ngewu sade: ’Den här saken kallad försoning... om jag förstår det hela rätt... om det betyder att den här förbrytaren, denne man som dödat Christopher Piet, om det betyder att han blir människa (mänsklig) igen, denne man, så att jag, så att vi alla, får tillbaka vår mänsklighet.. i så fall så håller jag med, då stöder jag detta helhjärtat.’

Krogh fortsätter: ”Vad dessa kvinnor verkar känna till, och vad så många revansch-sugna inte verkar känna till, är att den person som dödar ens son gör det på grund av att han förlorat sin mänsklighet. Vad de känner till, och vad så många revansch-sugna inte verkar känna till, är att det är i deras eget intresse att hjälpa förövaren att få sin mänsklighet tillbaka. De vet, att om de dödar förövaren, förstör de också sin egen möjlighet att få sin mänsklighet tillbaka och kommer frysa ner sitt samhälle till omänsklighet.”[5]

Här följer sedan en diskussion som jag inte nu kan gå in på närmare. Den gäller vad förlåtelse egentligen är. Är det en del av vad som är mänskligt möjligt, eller är förlåtelse något som måste bestämmas teologiskt, är förlåtelse ytterst en fråga om att förlåta det oförlåtliga (se Jacques Derrida), vilket tydligt går bortom mänsklig förmåga?

Till sist skall jag citera Tutu som sammanfattar försoningsprocessen i Sydafrika åren 1996 – 1998 så här:

”Försoningen kommer troligen att vara en utdragen process med upp- och nedgångar, den är inte något man åstadkommer över en natt, och den skapas förvisso inte av en kommission, hur effektiv den är må vara. Sannings- och försoningskommissionen har bara kunnat ge ett  bidrag till processen. Försoningen måste vara varje sydafrikans angelägenhet. Den måste vara ett nationellt projekt, i vilket alla uppriktigt strävar efter att ge sitt konkreta bidrag – genom att lära sig andras språk och kultur; genom att vara villiga att bättra sig; genom att vägra använda stereotypa beskrivningar av en viss grupp eller skämt som förlöjligar dem; genom att bidra till en kultur av respekt för mänskliga rättigheter och sträva efter att öka toleransen – med nolltolerans för intolerans; genom att arbeta för ett öppnare samhälle där de flesta, om inte alla, kan känna att de hör hemma, att de ingår i ett sammanhang och inte är främlingar och utbölingar, förvisade till samhällets utkanter.

Att arbeta för försoning är att önska att Guds dröm om medmänsklighet ska bli verlighet, att vi en dag ska inse att vi förvisso är medlemmar av en och samma familj och binds samman av ett fint nätverk av ömsesidigt beroende.” (Desmond Tutu, Ingen framtid utan förlåtelse. Stockholm: Norstedts förlag, 2000,  287)

  

DEL FYRA

För det första så är Sverige inte längre ett enhetssamhälle. Det är för ganska länge sedan, men genom Svenska Kyrkan och andra institutioner har känslan av ett folk, ett samhälle hållits kvar.

Vi är numera ett segregerat samhälle och blir det alltmer. Sydafrika är förvisso fortfarande ett segregerat samhälle, men har åtminstone försökt att bryta separationen, segregationen på olika sätt.

För det andra så lever vi med ett utanförskap vad gäller alla stora konflikter och vi räknar inte med att vi själva är en del av dessa (andra världskriget och midsommarkrisen 1941 då vi kompromissade med nazi-Tyskland, Tysklands återförening och andra händelser runt 1990, krisen just nu i Ukraina). Vi har av hävd tagit för givet att vi inte är i någon av dessa stora konflikter. Vi är utanför.

För det tredje så är vi, bl a på grund av de föregående punkterna klart konflikträdda och vill ”lösa” alla konflikter så snabbt som möjligt. I Sydafrika ledde sannings- och försoningskommissionen till att många insåg att alla parter kommer att vara kvar i samma land, samma samhälle. Alltså blev försoning ett ”måste”. Sydafrika har också ett gemenskaps

tänkande som skiljer sig från Sverige. Vi tenderar att använda enskilda lösningar av konflikter utan att ha en beredskap för det faktum att de som varit i konflikt på något sätt skall fortsätta att leva tillsammans.

För det fjärde så är Svenska Kyrkan fortsatt en a-politisk kyrka. Genom att vara uppbunden  till staten, och som folkkyrka, har Svenska Kyrkan tappat förmågan att ha en egen politisk roll. En kyrkas politiska roll har ingenting med partipolitik att göra. Det handlar om det profetiska uppdraget. Det handlar om att ha en självständig roll i förhållande till alla andra aktörer. Trots skiljandet från staten år 2000 verkar inte någon reell förändring ha skett i detta avseende.

Vad gäller punkt ett har jag redan visat på en likhet med det sydafrikanska samhället, som fortfarande är starkt segregerat. Vad gäller de andra punkterna kan följande sägas.

Utanförskap finns förvisso även i Sydafrika. Apartheid gav ett bra svängrum för den enskilde inom sin egen grupp utan att behöva bekymra sig om resten av samhället. Detta var särskilt påtagligt bland de vita. Även under försoningsarbetet 1996 – 1998 kunde man höra röster från bl a prominenta, medvetna, progressiva vita som sade: jag känner ingen skuld. Jag har aldrig stött apartheid, jag har istället bekämpat detta system, jag har inget att be om ursäkt för. Det skall erkännas att här finns ett obearbetat problem, nämligen frågan om kollektiv skuld och det faktum att det kan ifrågasättas om alla i en grupp kan dras över en kam. Och ändå kan en hel grupp dras med en skuld.

Konflikträdsla finns naturligtvis också. Främst kommer jag att tänka på den färgade folkgruppen ”coloureds”, idag på ca 5 miljoner, som genom historien har klämts mellan två maktblock, först från det vita hållet, och sedan 1994, enligt många, från det svarta, afrikanska hållet. Denna folkgrupp, som inte var ett folk, utan var släkt med alla, över hela världen, är numera ett folk med ganska stark identitet som just ”coloureds”. De är mer än någon annan en produkt av apartheid. Denna grupp har idag just denna egenskap: man är mån om att hålla sig inom den egna gruppen. Man vill inte bråka. Vita vill man inte ägna en tanke, på grund av den tidigare historien, svarta måste man tolerera men de är en stor majoritet och ett ständigt hot. Tryggheten finns inom den egna gruppen, och där vill man vara ifred.

Den a-politiska kyrkan finns det gott om exempel på i Sydafrika. Det gäller framför allt de nya karismatiska kyrkorna som växer fram som svampar ur jorden. Deras program är uttalat

a-politiskt. Många inom regerande ANC tycker det är skönt med kyrkor som inte lägger sig i och bråkar. Bland de historiska kyrkorna (main line churches) är det framför allt den anglikanska som fortfarande har modet att häva upp en politisk röst. Ärkebiskop Thabo Magoba, Desmond Tutus efter-efterträdare, lever upp till förväntningarna i detta avseende. Här har vi mycket att lära. Den egna evangelisk-lutherska kyrkan har också kvar samma hållning, men skulle kunna göra mycket mer. Den lever dock i en olycklig fångenskap, med enbart olika slag av svarta medlemmar. De vita lutheranerna, som är få men signifikanta, flockas till de tyska kyrkorna.

Bibliografi

Biko, Steve, I write what I like. Johannesburg: Pan Macmillan, 2006.

Boesak, Allan, Farewell to Innocence. A Social-Ethical Study of Black Theology and Black Power. Johannesburg: Ravan Press, 1977.

De Gruchy, John, The Church Struggle in South Africa. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Publishing, 1979.

De Gruchy, John, Reconciliation, Restoring Justice, Claremont, South Africa: David Philip, 2002.

Engdahl, Hans, Början till slutet. Politik och kyrkor i Sydafrika, Stockholm: Verbum, 1986.

Engdahl, Hans, Miraklet. Sydafrikas väg till försoning och fred. Stockholm: Verbum, 1996.

Engdahl, Hans, Theology in Conflict. Readings in Afrikaner Theology: FJM Potgieter and BJ Marais. Frankfurt am Main: Peter Lang, 2006.

Kairosdokumentet. Sanningens ögonblick för Sydafrika. Uppsala: Kyrkans Internationella Studieavdelning, KISA, 1985.

Krogh, Antjie, Country of my Skull (on TRC). London: Vintage, 1999.

Sanders, Mark, Complicities. The Intellectual and Apartheid. Duke University Press, 2002.

Sanders, Mark, Ambiguities of Witnessing. Law and Literature in the Time of a Truth Commission. Johannesburg: Wits University Press, 2007.

Tutu, Desmond, Ingen framtid utan förlåtelse. Stockholm: Norstedts, 2000.

---

[1] ”A thorough policy of racial separation must ultimately require that the Church should cease to be the Church”, Message to the People of South Africa, SACC, 1968.

[2] ”The fact that Africans, Indians and Coloureds have been collectively referred to as ’non-whites’ in official terminology suggests that they have the identity of non-persons who exist only as negative shadows of whites. In a theological sense this means that they were created in the image of the white man and not of God. I am aware of the fact that many people never think of the theological significance of calling us non-whites. The practical consequences of this ‘non-white theology’ has been the belief that ‘non-whites’ can be satisfied with the ‘shadows’ of things the white man take for granted when it comes to their needs. Hence ‘non-whites’ have not had a meaningful share in the substance of the power and wealth of the land and they were treated to the shadow of the substance. There was therefore a need for the substitution of a ‘non-white’ theology with a ‘black theology’ or a theology of the image of God in order to put the question of human dignity in a proper theological perspective”, John de Gruchy, The Church Struggle in South Africa, 158, Manas Buthelezi, ‘The Relevance of Black Theology’, Christian Academy of Southern Africa, Johannesburg, 1974.

[3] Intressant nog har den svenske teologen Gustaf Aulén kommit att diskuteras ibland livligt i samband med studier av den sydafrikanska TRC. Aulén har som bekant skrivit en liten bok för nu drygt åttio år sedan som visat sig vara av stort intresse för sydafrikanska teologer, Christus Victor. Mycket mer skulle kunna sägas om dettta men det skulle föra för långt i detta sammanhang.

[4] Originaltexten: “Born shortly before 1948, I have live all my conscious life in the framework of institutionalised separate development. My friendships, my love, my education, my thinking and every other facet of my life have been carved and shaped within the context of separate development. In stages during my life I have managed to outgrow some of the things the system taught me…

But the type of black man we have today has lost his manhood. Reduced to an obliging shell, he looks with awe at the white power structure and accepts what he regard as the ‘inevitable position’… All in all the black man has become a shell, a shadow of man, completely defeated, drowning in his own misery, a slave, an ox bearing the yoke of oppression with sheepish timidity.

Hence thinking along the lines of Black Consciousness makes the black man see himself as being entirely in himself, and not as an extension of a broom or additional leverage to some machine. At the end of it all, he cannot tolerate attempts by anybody to dwarf the significance of his manhood.”, Steve Biko, I write what I like. Johannesburg: Pan Macmillan, 2006 (N M Biko, 1978), pp.29ff.

[5] Antjie Krog, ‘The South African Truth and Reconciliation Commission: African Reconciliation and Forgiveness as part of wholeness’, unpublished paper, University of the Western Cape, 2005, 12 pp.

“Let us look at two other examples:The educated and well articulated Mrs Calata said:’I am a human being. I need to give forgiveness in order to go forward with my life.’
The uneducated and at times very angry Mrs Cynthia Ngewu said: ‘This thing called reconciliation ... if I am understanding it correctly ... if it means this perpetrator, this man who has killed Christopher Piet, if it means he becomes human again, this man, so that I, so that all of us, get our humanity back ... then I agree, then I support it all.’ What they seem to know, and so many revenge seekers do not, is that the person who kills one's son is doing it because he has lost his humanity. What they know, and so many revenge seekers do not, is that it is in their own interest to help the perpetrator to get his humanity back. They know that if they kill the perpetrator, they destroy their own opportunity to get their humanity back and will freeze their society into inhumane-ness”, se också Hans Engdahl, ‘Reconciliation as Unfinished Business’, Desmond Tutu Peace Lecture, Sea Point, Western Province Council of  Churches, Cape Town, 11 oktober 2007.